فصل پنجم: اسلام تجدید نظر طلب

در شرایطی که غالبا حوز? علمی? قم بر مبنای حدیث به سامان سنت مذهبی و نیز نسبت خود به جهان پیرامون می پردازد، کرانه هایی در این حوزه، می کوشد تفکر دینی را از سلطه حدیث رها ساخته، آن را به طریقی پالایش دهد.

مؤلف این بحث را در دو گفتار بیان کرده است:

گفتار اول: آیت الله صادقی تهرانی، بازگشتی به قرآن و شورشی علیه حوز? حدیث محور

آیت الله صادقی با تکیه بر این پیش انگاره که کل نیازهای مکلفین اعم از جن و انس و فرشتگان، در نصوص، اشارات و رموز قرآن کریم آمده است، به تأمل و داوری دربار? جهان پیرامون خود می پردازد. قرآن برای او «متن» و هر آنچه خارج یا در ورای آن قرار دارد، امری برون دینی و یا حداقل حاشیه ای بر متن به حساب می آید.

از نظر آیت الله صادقی، قرآن به عنوان متن نخستین و آخرین منبع فکری مسلمانان است که هیچ ابهامی در آن وجود ندارد.

از دید ایشان این متن دارای چند بُعد است:

1 ـ بُعد نص آیات قرآن؛

2 ـ بُعد ظاهر مستقر آیات؛

3 ـ بُعد رمزی و اشاراتی آن که چهارده حرف از حروف هجاء است و در 29 سوره از قرآن کریم آمده است.

قرآن نسبت به ابعاد نصی و ظاهرش، دلالتی روشن و بیّن دارد و ما می توانیم احکام الهی را از هر دو دسته آیات قرآن به دست آوریم. تنها ابهام در بعد سوم وجود دارد که این تنها رسول الله (ص) است که مفهوم آن ها را درمی یابد و می تواند معنای نهفته در آن ها را برای ما بازگو نماید.

اما سنت، که همان قول، فعل و تقریر معصوم است تنها در صورت موافقتش با بعد نصی و ظاهر مستقر قرآن، معتبر است، در واقع سنت، هنگامی سنت است که با قرآن، موافقت داشته باشد.

1 ـ صادقی، زبان و فهم دنیای جدید

به عقید? آیت الله صادقی، مدرنیته به دو بخش مادی و معنوی تقسیم می شود. روح مدرنیته، ماهیتی غیر معصومانه دارد که احتمالاً بر مدار وحیانیت الهی نمی چرخد و به همین دلیل با روح قرآن در تباعد به سر می برد. اما بعد مادی آن، علق? بیشتری با قرآن می یابد و امکانات جدیدی برای تکامل آدمی در اختیار او می نهد.

2 ـ صادقی و حکومت شورایی

از نظر آیت الله صادقی، تبیان و ناطق بودن قرآن، بدین مفهوم است که خداوند چیزی به نام منطقة الفراغ ندارد و هیچ چیز از منظر شارع مقدس بی بیان، رها نشده است. بنابراین پردازش نظری? سیاسی بر محور غیر قرآن، عملی سفیهانه است.

ولایت نزد آیت الله صادقی بیش از آن که مفهومی سلطه آمیز داشته باشد، جلوه ای از رحمت دارد و می کوشد بار ناتوان را از زمین بردارد و به مقصد برساند. به همین دلیل، ولایت به معنی اولویت است و نه مسلط شدن و زور گفتن.

ولایت در نظر او، به دو نوع ولایت خاصه و ولایات عامه، تقسیم می شود. ولایت خداوند، ولایتی فراگیر و مختص به ذات اوست و او کسی است که هم خلق می کند و هم تدبیر می نماید.

در درجه بعد، ولایت نبی (ص) بر مؤمنان قرار دارد. نبی، ولایت تشریعی ندارد و تنها از ولایت شرعیه، برخوردار است. ولایت ائمه (ع) همان ولایت نبی بر مؤمنان است که به دلیل کتاب و سنت، ثابت شده است.

اما فقها به علت فقدان عنصر عصمت، ولایتی مطلقه ندارند و نمی توانند به بهان? مصالح مسلمین، حکومت دینی را جزو اصول و موجب تعطیلی حکمی از احکام الهی کنند.

از نظر آیت الله صادقی، شورا مهم ترین مفهوم سیاسی قرآن است که در عصر انقطاع عصمت، خسران ما از غیاب آن را جبران می نماید. در واقع، عنصر عصمت در عصر حضور، امام را از لغزش مصون می دارد و در عصر غیبت، شورا جانشین آن شده است و خطای زعمای امت را منتفی و یا کم می کند.

گفتار دوم: آیت الله صالحی نجف آبادی، گفت و گوی انتقادی با سنت

صالحی بیش از آن که چهره سیاسی باشد، متفکر سیاسی است و تأملات او در باب اندیش? سیاسی، تأثیرات زیادی بر رویارویی نظری? انتخاب و انتصاب ولایت فقیه نهاده است.

1 ـ صالحی نجف آبادی و سیاست

اما آنچه صالحی را با سیاست پیوند می زند آغاز نهضت امام خمینی در سال 41 بود. پس از پیروزی انقلاب اسلامی، علی رغم فرصتی که برای همگنان او برای مشارکت در امور اداری و قضایی فراهم آمد، در حوز? علمی? قم ماند و به فعالیت های علمی ادامه داد.

با آغاز جنگ تحمیلی عراق علیه ایران نیز به برسی فقهی مسأله جهاد در اسلام پرداخت. ایشان ضمن نفی جهاد ابتدائی در اسلام به تفاوت اقوال فقها با آنچه در قرآن و سیره نبوی (ص) است، پرداخت و با اصل قرار دادن صلح در روابط بین دار الاسلام با سایر دول، به توجیه دفاعی بودن جنگ های پیامبر اسلام (ص) همت گماشت.

صالحی نجف آبادی در تداوم تقویت ظرفیت های دموکراتیک دولت دینی می کوشد ادله و روایات اسلامی ناظر بر عملکرد دولت را از حاشیه به متن آورد و آنها را فعال سازد. ایشان با تأکید بر این مطلب که هیچ حکومتی نمی تواند بدون آن اقلیتی که معترض است به وجود آید، وجود اپوزیسیون را به این دلیل که می خواهد اشتباهات را رفع کند و جلوی تکرار اشتباهات را بگیرد، مایه حیات دولت اسلامی می انگارد.

2 ـ صالحی و وحدت شیعه و سنی

صالحی نجف آبادی بر خلاف روحانیون سنتی قم که با ترویج کلام خلاف، از اهل سنت تبری می جویند، توجه به مشترکات موجود میان فرق اسلامی را ضروری دانسته و اختلافات اعتقادی و فقهی آنان را نه نشانه ای از انحراف بلکه نتیج? طبیعی اجتهاد و تفکر آزاد می داند.

3 ـ صالحی و مسأل? زمامداری و قضاوت زنان

صالحی نجف آبادی بر خلاف روحانیون سنتی قم که به دلایل جنسیتی، زنان را از عهده دار شدن مسؤولیت های اجتماعی و سیاسی محروم می دانند، آن را نوعی ظلم بر جنس مخالف می‌انگارد و خواهان بازنگری در ادله و دلالت روایات وارده در این باب است.

با این بحث، رسال? حاضر به پایان می رسد. با توجه به ابعاد جامعی که در این رساله، لحاظ شده است، بی تردید انتشار این اثر می تواند جایگاه شایسته ای در عرص? مباحث مربوط به دین و سیاست در حوزه، بیابد.

فصل سوم: انقلاب اسلامی، گسست یا تداوم در فهم روحانیت از تجدد

نویسنده، این بخش را نیز در سه گفتار پی ریزی کرده است.

گفتار اول: روند نوگرایی در حوز? علمی? قم

در سال 1357 انقلاب شکوهمند اسلامی ایران به پیروزی رسید و روحانیت با تأسیس دولتی دینی در ایران، امکان های جدیدی به روی خود گشود و به خود فهمی و دگر فهمی وسیعی دست یافت. موقعیت جدید، نیازمند اصلاحات ریشه ای و فراگیر بود، در حالی که اندیشه ها و مفاهیم در اختیار روحانیت کفاف پاسخ گفتن به آن ها را نمی داد.

1 ـ حوز? علمی? قم و نوگرایی دینی

نوگرایی در حوز? علمی? قم، حاشیه ای بر متن است که از دهه هفتاد به این سو، وسعت بیشتری یافته است. نوگرایان، برخاسته از طبقات متوسط شهری و خواهان نقد منظوم? معرفتی سنت گرایان قم هستند.

پیروزی انقلاب اسلامی، روحانیت و علوم دینی را بر جایی برتر و مقدس نشاند. حوزه به دلیل تربیت افراد موفقی مثل امام خمینی، مطهری، بهشتی و طالقانی که از رهبران و کارگزاران انقلاب به حساب می آمدند، بر دانشگاه، مقدم و علوم سنتی بر معارف غربی، اولویت یافت، همین امر سبب شد تا نسلی که عمدتاً تحصیلات جدید داشت و از طبقات متوسط شهری به حساب می آمدند علاقه مند به تجرب? زیستن در حوزه ها شوند.

2 ـ حوز? علمیه و مطبوعات مدرن

مطبوعات، ابزار نوینی است که روحانیت متأخر از روشنفکری، به اهمیت آن در تعیین رفتار عمومی پی برده است. پیش از این، روحانیت فقط با منبر و از طریق مسجد و حسینیه با مردم سخن می گفت. در عصر انقلاب مشروطه، روحانیت نیز به اهمیت رسانه های همگانی در بسیاری از شؤون و ابعاد اجتماعی، پی برد و آن را در خدمت اهداف خود به کار گرفت. با این همه، روحانیت قم، حدود یکصد سال پس از ظهور نخستین نشریه در ایران، در سال 1215 وارد عرص? نشریه نگاری شد و نخستین نشری? خود را در سال 1302 منتشر ساخت. اما آنچه در سال های پس از پیروزی انقلاب اسلامی در عرص? نشریه نگاری روحانیت، اتفاق افتاد چیزی فراتر از انتظار است. بیشترین مجلات حوزوی وابسته به نهادهای پژوهشی آنند که شمار آن ها به 185 عدد می رسد. به عقید? مؤلف شاید بتوان گفت متجددترین بخش حوز? علمی? قم، بخش مطبوعات آن است.

3 ـ اصلاحات ساختاری در حوز? علمی? قم

حوز? علمی? قم متأثر از شرایط پس از انقلاب، به تدریج از الگوی اداری سنتی خود فاصله گرفت و به ناگزیر دست به اصلاحاتی در ساختار اداری و آموزشی خود زد.

4 ـ حوز? علمیه و برابری زنان

حضور زنان در حوز? علمی? قم به طور عمده، ناشی از تحولات اجتماعی پس از انقلاب است. جامعة الزهرا بزرگترین مدرسه ای است که به آموزش دینی زنان، اعم از ایرانی و غیر ایرانی می‌پردازد.

5 ـ حوز? علمیه و ظهور دانشگاه های مدرن

فلسفه و سابق? تأسیس چنین مراکزی در قم به دور? انقلاب فرهنگی باز می گردد. در آن دوران برخی معتقد بودند، علوم حوزوی برای رفع نیازهای اجتماعی و حکومتی امروز کفایت نمی‌کند و آشنایی با پاره ای از روش ها و علوم جدید نیز برای آن، ضرورت دارد.

آیت الله موسوی اردبیلی، آیت الله مهدوی کنی، آیت الله امامی کاشانی از جمله افراد این گروهند که به ترتیب دانشگاه دار العلم مفید، دانشگاه امام صادق (ع) و مدرسه عالی شهید مطهری را تأسیس کردند. بعدها به همین منظور، مؤسس? آموزشی و پژوهشی امام خمینی، توسط آیت الله مصباح؛ دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، توسط شورایی از فضلای قم؛ و دانشگاه باقر العلوم (ع) توسط دفتر تبلیغات اسلامی، راه اندازی شدند.

6 ـ کامپیوتر و ظهور بیوت مجازی

کامپیوتر و طبعاً بهره مندی از ظرفیت های اینترنت، روحانیت را با جهانی متفاوت آشنا کرده است. پدید? کامپیوتر با حمایت های رهبر معظم انقلاب اسلامی، وارد حوزه شد. ایشان در سال های نخست رهبری، شماری از طلاب جوان را که تحصیلات دانشگاهی نیز داشتند، مأمور تشکیل مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی کرد.

گفتار دوم: روحانیت و هم نهاد گرایان اسلام و مدرنیته

نویسنده معتقد است، از میان روحانیون بسیاری که در دور? جدید دربار? کلیت غرب به تأمل پرداختند، امام خمینی - از لحاظ نقش و جایگاهش در پیروزی انقلاب اسلامی و تأسیس جمهوری اسلامی - در محور آن تأملات قرار دارد.

امام خمینی، شخصیتی دوران ساز است که اندیشه اش در گذر زمان و متناسب با الزامات عمل، دچار تحول شد.

فهم و روایت امام خمینی، تمایز چندانی از فهم کلیت حوزه نداشت و او نیز همانند دیگران از مسیر زبان روشنفکران سکولار با غرب هم افق شده بود.

گفتار سوم: آیت الله مصباح، شورشی محافظت گرایانه علیه غرب

آیت الله مصباح که از نظر نظام مندی و یکپارچگی دستگاه فکری اش، برتری قابل توجهی بر دیگر محافظت گرایان دینی در حوز? علمی? قم دارد، از جایگاه مهمی در میان نیروهای مذهبی و فراتر از حوز? علمی? قم برخوردار است.

آیت الله مصباح با تأکید بر این که ما دنبال همان قرائت 1400 سال? علما از اسلام هستیم و تنها از میان قرائت های موجود، آن را برمی گزینیم، خواهان بسط همان قرائت در مجموعه دارالاسلام و ایجاد نوعی مغایرت با جهان جدید یا دارالکفر است. از نظر ایشان، «هر چه غیر اسلام است، الحادی و کفر است».

آیت الله مصباح همواره در مواجهه با فرهنگ متفاوت با اسلام، اصل را بر جدایی و تفارق می‌گذارد و راهی به سوی دیالوگ بین اسلام و غرب نمی گشاید.

ایشان با تأکید بر این مطلب که «ما خود را حق و دیگران را باطل می دانیم» عملاً با مدرنیته هم افق نمی شود. با این همه به دلیل واقع بودگیش در دنیای جدید، پاره ای از استلزامات مادی و تکنولوژیک غرب را پذیرفته و در ساحت نظر می کوشد بین روح، روش و تکنولوژی مدرنیته تمایز بیافریند. به عقید? مؤلف، غرب در نظر آیت الله مصباح، «غرب جغرافیایی نیست، بلکه مراد فرهنگ جوامعی است که در جهت ارزش های غیر الهی گام برمی دارد». این ارزش ها که خصلتی غیر اصیل و اعتباری دارند به فرهنگ غرب، صبغه ای الحادی بخشیده و به علت جایگزین کردن انسان به جای خدا، مبتلا به کفر شده است.

آیت الله مصباح در مقام غیریت سازی با عناصر فرهنگی مدرنیته یعنی، اومانیسم، سکولاریسم و لیبرالیسم، به ترتیب، خدا محوری، اصالت دین با محوریت ولایت فقیه، و محدود بودن انسان در دایر? اطاعت از خدا را می نشاند.

فصل چهارم: چالش مدرنیته و بازگشت به سنت

مؤلف این بخش را تحت سه گفتار بحث کرده است.

گفتار اول: روحانیت و اسلام ناب سنتی

1 ـ اصول حاکم بر تفکر سنتی ها:

مؤلف معتقد است، علی رغم تفاوت و تنوعی که در جریان سنتی ها وجود دارد، اصول سه‌گانه‌ای، تفکر آن ها را هدایت می کند و بدین گونه آنان را از نواندیشان حوزه جدا می سازد:

الف ـ اولویت و اقتدار سنت؛

ب ـ اصالت جغرافیای عصر معصومین (ع)؛

ج ـ اصالت تعیّنات تاریخی.

مؤلف در ادامه، به بررسی افکار برخی از علمای سنتی می پردازد که عبارتند از: آیت الله سید محمود موسوی ده سرخی؛ آیت الله رستگاری جویباری؛ آیت الله محمد تقی صدیقین اصفهانی؛ و آیت الله سید تقی طباطبایی قمی.

گفتار دوم: مهدی نصیری و بازگشت به گذشته

مهدی نصیری، منشأ بسیاری از گرفتاری های نظری عملی پس از انقلاب اسلامی را در تن دادن به مشهورات و استحسانات مدرن می دانست. او در پی بازسازی تفکری در درون سنت اسلامی می گشت که قبلاً بنیان های نظری آن را در آرای دکتر داوری و شهید آوینی یافته بود. در واقع، او نشناختن جریان باطل و ضلالت، یعنی مدرنیته را عاملی مهم در مسائل کنونی ما می دانست که خود حجابی در قبال فهم حقیقت قرآن و عترت، و رجوع به آن شده بود.

نصیری در پاسخ به این پرسش که غرب چیست؟ متأثر از دکتر رضا داوری، می کوشد تا ایده‌های احمد فردید را به صورتی آشفته با اندیشه های سنتی در حوز? علمی? قم، پیوند زد. دغدغ? اصلی نصیری آن است که جوهر غرب به ویژه مدرنیته را عریان سازد و راهی نظری برای برون رفت از ارتداد زمانی یعنی مدرنیته بیابد.

گفتار سوم: فرهنگستان علوم اسلامی، شورشی فلسفی علیه مدرنیته

مؤلف بر این عقیده است که شاید فرهنگستان علوم اسلامی از معدود جریان های فکری ـ سیاسی درون حوز? علمی? قم باشد که علاوه بر نفی کلیت مدرنیته، می کوشد بدیلی برای آن طراحی نماید. مدرنیته از نظر فرهنگستان همانند آفرینش شجر? ممنوعه، وجود ابلیس و سایر پدیده های شر، نوعی امتحان الهی است که بر مدار ولایت خداوند نمی چرخد و بزرگ ترین ارتداد عصر غیبت به حساب می آید.

منظوم? فکری فرهنگستان بر پیش فرض های خاصی از انسان، جامعه، تاریخ و فلسفه، تکیه دارد که فهم آنان از سایر جریان های حوزه را متمایز می سازد. این پیش فرض ها که عمدتاً خصلت فرا فقهی دارند، عبارتند از:

الف: هیچ امری در این عالم رخ نمی دهد مگر این که در آخرت مورد سؤال قرار می گیرد؛

ب: سعادت و شقاوت در آخرت را نمی توان به امور جزئی تقلیل داد؛

ج: هرآنچه از ولایت خداوند خارج است به عنوان یک امر برون دینی محسوب می شود؛

د: دین باید قبل از ظهور حضرت حجت (عج)، حجیت را بر مردم تمام کند؛

هـ : احراز حجیت، نیازمند روش حجیت نوینی است تا استنباط قاعده مند به دین را به عرص? مباحث حکومتی و مسائل توسعه بکشاند.

از منظر فرهنگستان، انقلاب اسلامی، پیش از آن که به نهضتی علیه استبداد و استعمار تقلیل یابد، حرکتی از لایه های باطنی و عمیق جامعه جهانی علیه تمدن مادی غرب است.

از منظر فرهنگستان، «تجدد یک مجموعه به هم پیوسته است که از یک ریشه آب می خورد، نه می توان آن را تجزیه کرد و نه می توان آن را دینی نمود. اسلامی کردن مدرنیته، تخیلی بیش نیست». آزادی های مدنی در غرب که برای روشن فکران ایرانی جاذبه دارد چیزی جز بردگی مدرن و بردگی نرم افزاری جدید که بسیار پیچیده تر از بردگی قدیم است، نیست. در واقع فرهنگستانی ها همانند پست مدرن ها، رویکردی نقادانه به غرب دارند اما با این تفاوت که اولاً گرایش خود را نقدی در درون موحدان و از منظری با تکیه بر مفاهیم انبیا می دانند و ثانیاً در وجه ایجابی، در صدد ارائ? الگوی تمدن اسلامی به عنوان بدیل تجددند.

گزارشی از رسال? روحانیت و تجدد؛

اولین رسال? دکتری گروه علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم (ع)

گروه علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم (ع) درسال 1381 اولین دوره دکتری را برگزار کرد. رسال? روحانیت و تجدد، اولین رسال? دکتری است که توسط دکتر عبدالوهاب فراتی در سال 1386 دفاع شد. ایشان در حال حاضر عضو هیأت علمی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی اسلام در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، است.

مقدمه:

این رساله در پاسخ به این پرسش شکل گرفته که، فهم روحانیت از مدرنیته چیست؟ و در قبال آن، چه موضع و نسبتی برقرار کرده است؟ این رساله می کوشد با بصیرت و بینش هرمنوتیکی، به حقیقت و شرایط حصول فهم روحانیت از تجدد، نایل آید. این رساله، در آغاز تلاش می کند تا تبار و زمین? فهم روحانیت از تجدد را در درون تاریخ و سنتی که حوز? علمی? قم در آن شکل گرفته است، بررسی کند و سپس چرخش هرمنوتیکی آن را در سال های پس از پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی نشان دهد.

بررسی های این پژوهش، نشان می دهد که فهم روحانیت از غرب تا حدودی بر خلاف سال های قبل از انقلاب، از الگوی واحدی پیروی نمی کند و دچار تفاوت های جدی شده است. امروزه برخی روحانیون، کلّیت مدرنیته را به چالش کشانده و به نوعی در صدد احیای تفکر سنتی گذشته اند. برخی دیگر، که در این رساله از آن ها با عنوان روحانیون طبق? متوسط یاد می شود، به پذیرش بسیاری از مؤلفه های آن تن می دهند؛ بر خلاف سنتی ها، نگاهی تئولوژیک به آن ندارند؛ و مسائل غرب را به عنوان شبهه، بررسی نمی کنند و سعی دارند برای دریافت بهتر غرب به آثار کلاسیک و جدید آن مراجعه نمایند.

گروهی دیگر ضمن مقاومت در قبال مفهومی به نام غرب گرایی، جنبه هایی از مدرنیته را پذیرفته، تعامل اسلام و مدرنیته را از طریق هم نهاد سازی، دنبال می کنند. در آخر گروهی دیگر از روحانیون از مسیر نقدی که بر حوز? حدیث محور و عقلانیت استعلایی حاکم بر آن، روا می دارند به نوعی با عقلانیت و خردورزی جدید هم افق می شوند.

مؤلف معتقد است که آنچه بر ضرورت بحث مواجهه روحانیت با تجدد، تأکید وافر دارد، پیوند خوردن سرنوشت جامع? ایران به حیات و افت و خیز طبق? روحانیت است. معمولاً تصور می شود که روحانیت کنونی ایران از اندیشه ای یک دست برخوردار است. مؤلف در این اثر می کوشد تا علاقه مندان به مباحث اسلامی را از افتادن در این دام معرفت شناختی و روش شناختی بر حذر دارد که روحانیت را یک پارچه و حداکثر در ثنویت دین داران سنتی و نوگرایان دینی، و یا دو گروه روحانیت در قدرت و روحانیت خارج از قدرت، خلاصه نکنند.

ضرورت چنین توجهی به روحانیت از آن جا برمی خیزد که اولاً فهم اندیش? اسلامی در دور? جدید، در گرو فهم اندیش? روحانیت است.

سؤال اصلی رساله، این است که روحانیت حوز? علمی? قم چه فهم و نسبتی با تجدد دارد؟

مفاهیم کلیدی که در این رساله از آن بحث می شود عبارتند از: روحانیت، تجدد، جریان شناسی، و دوره جدید.

روشی که در تدوین این رساله استفاده شده است، نظریه هرمنوتیک گادامر می باشد. مؤلف با بهره گیری از آموزه های این نظریه، قصد دارد فهم روحانیت از تجدد را تبیین کند.

این رساله از پنج فصل تشکیل شده است و ما به اختصار از هر فصل، گزارشی می دهیم:

فصل اول: هرمنوتیک و فهم هرمنوتیکی روحانیت از تجدد

1 ـ پیش آمد بودن فهم روحانیت از تجدد:

پرسش از چیستی و ماهیت فهم روحانیت از تجدد و تبعاً موضع و نسبتی که در قبال آن اتخاذ می کند ما را قانع می کند که از خود بپرسیم تجدد در جهان خودش چه معنایی دارد؟ و روحانیت چگونه و چرا این گونه آن را فهم کرده است؟ بلکه همواره تجدد بر حسب موقعیتی که روحانیت آن را می فهمد، معنا می دهد. این بدان معنا است که فهم روحانیت از تجدد اولاً غیر ایستا، سیال و تاریخی است و به علت تغییر موقعیت ها، همواره در حال شدن است؛ و ثانیاً، واقعه ای است که برای او اتفاق افتاده است. واقعه دانستن فهم نزد گادامر، بدین معنا است که فهم، ایجاد یا برساختن نیست، چیزی نیست که مفسر انجام می دهد، و نتیج? عملی نیست که فهم کننده آن را سرپرستی نماید؛ بلکه پیش آمدی است که در نتیج? امتزاج افق مفسر با افق متن، رخ می دهد.

2 ـ تاریخ مندی فهم روحانیت

مؤلف معتقد است از آن جا که روحانیت، وجودی تاریخی دارد، فهم او نیز امری است تاریخی، و او با تاریخ مندی و دنیای خاص خود به تفسیر امور می پردازد. فهم روحانیت از تجدد، سیال و تاریخی است و به علت تغییر موقعیت ها و تحول شرایط، همواره در حالِ شدن، است. این بدان معنا است که واقع? فهم، برخاسته از ذهنیت روحانیت نیست؛ بلکه ریشه در تاریخ کامل تفاسیر پیشین دارد. روحانیت چه بخواهد و چه نخواهد، سنت و تاریخ، بر هستی او حکومت می کند.

او وارث گذشته و محصول آن است و تمام بار گذشت? تاریخی را با خود همراه دارد، و خود به عنوان مفسر، چیزی بر آن می افزاید و تمام آن را به نسل آیند? خود می سپارد.

3 ـ زبان مندی فهم روحانیت از تجدد

نویسنده معتقد است، همچنان که فهم روحانیت از تجدد یک واقعه و پیش آمد است، فهم او نیز زبانی است و تجارب خویش از جهان را به واسط? زبان آشکار می کند. توجه و تأکید هرمنوتیک فلسفی بر این که زبان، واسط? عام هم? فهم ها است؛ حاکی از آن است که ساختار واقعه و رخداد فهم، زبانی است؛ نه این که زبان، مقدمه و ابزار تحقق فهم باشد. از نظر گادامر، گرچه زبان پدیده ای انسانی است اما این سبب نمی شود که زبان، آفرید? او به حساب آید؛ زبان مقارن با انسان است و نه متعاقب او.

فصل دوم: تبار و زمین? فهم روحانیت از تجدد

تأکید بر عدم امکان فاصل? یکباره روحانیت حوز? علمی? قم از سنت گذشته خویش، ما را قانع می سازد تا فهم کنونی او از تجدد را با تکیه بر آن، تفسیر کنیم.

مؤلف این بخش را در سه گفتار بحث و بررسی می کند:

گفتار اول: حوز? علمی? قم بین سال های 1302 تا 1320

1 ـ حوز? علمی? قم و افق معنا

قم، قلب مذهب تشیع ایران است و هر آنچه در این شهر اتفاق می افتد اهمیت ملی دارد. وجود حرم حضرت معصومه (س) و مدارس دینی و حضور مراجع دینی در این شهر و نیز گسترش و پراکندگی مقلدان این مراجع در سراسر ایران، همه ایرانیان را با این شهر، پیوند معنوی داده است.

مؤلف در این بخش، مشروطه را به عنوان یکی از مواردی که باعث شد روحانیت به انزوا برود، ذکر می کند؛ مؤلف معتقد است، آنچه که زمینه و بستر چنین فرو رفتگی را فراهم می ساخت، مخالفت و تکفیرهای درونی روحانیت در جریان مشروطه، و تلاش مشروطه خواهان سکولار برای حذف روحانیت از روند تحولات، در تب و تاب سال   های میانه به بعد مشروطه، بود.

با به قدرت رسیدن رضاخان در سال 1304 شمسی، آیت الله حائری و حوزه اش وارد دوره ای شد که معمولاً روحانیت از آن به بدی یاد می کند. این دوره، شاید تقدیر آخر الزمانی روحانیت به حساب آید، آن گاه که شریف رازی، با استناد به حدیثی از پیامبر (ص) می گوید: «برخی از روحانیون به قدرت رسیدن رضا خان را یکی از نشانه های آخر الزمان، می دانستند.»

گرچه رضا خان در اوایل تحکیم پایه های قدرت خویش، با علما و روحانیت، روابط حسنه ای داشت، اما علاقه و تصمیم او به مدرن سازی، ضرورتاً او را با دو دسته از مخالفان طبیعی یعنی زمینداران و روحانیت مواجه کرد. زمین داران از آن رو که روند صنعتی شدن، موقعیت آنان بر زمین و دام را به مخاطره می انداخت و روحانیت از این رو که آن ها حافظان برج و باروی جامعه سنتی ایرانند. از نظر ایدئولوژی دولت رضا خانی، این دو گروه، ریشه عقب ماندگی و سد راه ترقی به حساب می آمدند.

2 ـ روحانیت، زبان و فهم تجدد

حوز? علمی? قم در بدو تأسیس خود، به موجودی نحیف مبدل شد که توان ایستادن نداشت. مؤلف بر این عقیده است که روحانیت همه این مصیبت ها را محصول روایتی از تجدد می دانست که در آن، شیخ فضل الله نوری را مهدورالدم و سپس رضا خان را به قدرت رسانده بود و طبیعی بود که حوزه، این گونه تجدد همراه با سیاست را به حوز? شرور زندگی سیاسی، حواله کند و در قبال آن، موضعی منفی بگیرد. این فهم و موضعی که روحانیت در قبال تجدد گرفت از طریق زبان نسلی از روشنفکری با تجدد، هم افق شده بود که جایی برای او در دور? جدید، باقی نمی گذاشت.

3 ـ روحانیت و فردی شدن فقه

با فرو رفتگی روحانیت، سیاست نه تنها به امری بیگانه تبدیل شد بلکه ناآگاهی سیاسی روحانیون، یک فضیلت به حساب آمد. این به معنای توقف تمام گفت و گوهای فقهی در باب دولت و سیاست و به نوعی بازگشت به فقه پیش از مشروطه بود.

گفتار دوم: حوز? علمی? قم بین سال های 1320 ـ 1340

1 ـ عبور از محدودیت و فعال شدن نسبی روحانیت

با درگذشت آیت الله حائری در نهم بهمن 1315، دولتیان مرگ او را پایان دور? آخوندی دانستند. با آمدن آیت الله قمی، اوضاع روحانیت قم نیز به هم خورد و روحانیت به تدریج از انزوا خارج گردید. بازگشت وی در بسیاری از شهرهای ایران مورد استقبال قرار گرفت.

وی پس از ورود به تهران، پنج درخواست از دولت سهیلی کرد که عبارت بودند از: «آزادی انتخاب حجاب توسط زنان؛ برچیدن مدارس مختلط؛ برگزاری مراسم نماز و منظور داشتن دروس دینی در مدارس؛ کم کردن بار فشار اقتصادی مردم؛ و بالاخره آزادی عمل حوز? علمیه.»

نگاه جدید روحانیت به حکومت دینی، حاکی از خروج نسبی روحانیت از فضای گنوسی عصر آیت الله حائری بود.

فدائیان اسلام در فرجام کشاکش های خود در قم در سال 1329 با انتشار کتاب راهنمای حقایق، به طرح دیدگاه های خود درباره حکومت اسلامی پرداختند.

گفتار سوم: حوز? علمی? قم بین سال های 1340 تا 1357

1 ـ حوز? علمی? قم و منازعه با سیاست

مؤلف معتقد است علی رغم تغییراتی که در فاصله 1320 ـ 1340 در افق معنایی حوزه به سیاست به وجود آمده بود، این حوزه دوران آرامی را پشت سر گذاشت. همواره از دخالت در سیاست دور ماند، نه از قدرتمندان حمایت کرد و نه به ستیز با آنان برخواست. آیت الله بروجردی حتی نسبت به مهم ترین حادث? سیاسی آن دوره، یعنی نهضت ملی شدن نفت، سکوت پیشه کرد. اما زیر پوسته این نوع سیاست ورزی آیت الله بروجردی، شکل دیگری از مرجعیت خفته بود که پس از فوت وی شکل گرفت و آن مرجعیت امام خمینی بود که به تدریج حوز? علمی? قم را برای نخستین بار، سیاسی و آن را به کانون مخالفت علیه دولت مبدل کرد.

2 ـ روحانیت و دستیابی به نظری? سیاسی حکومت

با تبعید آیت الله خمینی به ترکیه و سپس عراق، تب سیاسی در قم به سردی گرایید و این نشان از بازگشت مجدد سنت گرایان به متن حوزه بود. سکوت حوزه، هیچ گاه به معنی تائید رژیم و بازگشت به روابط صمیمانه روحانیت با شاه در ده? سی نبود؛ چرا که شرایط جدید، حداقل مانع از تماس های علنی برخی از مراجع با دولت می شد.

3 ـ روحانیت  و شیوه های نوین مبارزه

به اعتقاد نویسنده، مهم ترین حادثه دور? سوم، روشن شدن تکلیف مبارزه و مسلح شدن روحانیت به نظری? حکومت اسلامی بود. این نظریه که به دور از سنتی های قم، در نجف ارائه گردید، خواهان گسستی جهان شناسانه از اندیش? سلطنت ایرانی بود که هم اینک آلترناتیو آن با اتکا بر تفکر دینی، تئوریزه شده بود.

4 ـ صورت بندی روحانیت حوز? علمی? قم

با تغییراتی که در افق معنایی حوز? علمی? قم به وجود آمد، عملاً روحانیت از یک دست بودن، خارج و در درون، متکثر شد. از این رو، مؤلف، سه جریان قابل تشخیص در بین روحانیون را نام می‌برد:

الف ـ جریان نخست که پر نفوذترین جریان بود، از علما و روحانیون محتاط و غیر سیاسی تشکل می شد. اعضای این جریان با رهبری آیت الله نجفی مرعشی (در پیوند با آیت الله سید احمد خوانساری در تهران و نیز آیت الله خویی در نجف) اعتقاد داشتند که روحانیت باید از کار سیاسی دوری گزیند.

ب ـ جریان دوم از آنِ روحانیون میانه رو بود که در عین مخالفت با برخی اقدامات و مظاهر فساد دولت پهلوی، حاضر به ورود به یک مبارز? تند نبودند. این جریان توسط آیت الله سید محمد رضا گلپایگانی و آیت الله سید کاظم شریعتمداری، رهبری می شد.

ج ـ سومین جریان را می توان روحانیون تندرو نامید که پس از تبعید امام خمینی، شبکه ای مخفی و غیر رسمی در ایران به راه انداختند.

فصل سوم: فرهنگ جهانی

اصطلاح فرهنگ جهانی برای اشاره به «جهانی شدن فرهنگ» مورد استفاده قرار می گیرد و نه برای ایجاد یک فرهنگ واحد و یکپارچه و برداشت اغراق آمیزی از فرهنگ ملی.

الف) جهانی شدن، نسبی شدن و متکثر شدن غرب

فرهنگ غربی به وسیل? جهانی شدن، نسبی شده است. ارزش هایی که زمانی بدون چون و چرا، جهان شمول و عام، و برای هر فردی در هم? زمان ها و مکان ها معتبر شمرده می شدند، اکنون در حال عقب نشینی هستند. فرهنگ غربی در عصر مدرنیته، همواره یک جنب? دوگانه داشت: از یک طرف عام و جهان شمول، تلقی می شد و تجسم ارزش هایی بود که هر کسی باید آن ها را می پذیرفت؛ و از طرف دیگر، این فرهنگ همواره به عنوان فرهنگ خاص یک ملت و یک شیو? زندگی ارگانیک واحد و یکپارچه نیز تلقی شده که اندیشه ها و آداب و رسوم سنتی انسان های غربی را در هم? مصنوعات و آدابی که ایجاد کرده اند، در بر دارد.

جهانی شدن فرهنگ، پدیده ای پسامدرن است؛ چرا که تعهد شدید به تعاریف مسلط غربی از فرهنگ را به عنوان پدیده ای جهان شمول و ملی، دچار گسیختگی و تکثر نموده است. استعمار زدایی و ظهور مراکز اقتصادی و سیاسی خارج از اروپا و آمریکای شمالی، به معنی زوال قدرت غرب برای تعریف فرهنگش به عنوان فرهنگ جهان شمول و قانونگذاری برای دیگران به عنوان انسان های پست می باشد.

فصل چهارم: عرص? سیاست فرهنگی و گسست هایی در «چشم اندازهای» جهانی:

به عقید? «آپادورلی»، اقتصاد فرهنگی جهانی «یک نظم پیچیده، مختلط، هم پوشاننده و گسست آفرین است؛ او نظریه ای ارائه می کند که آن را «چشم اندازها» می نامد و در بر دارند? پنج بعد جریان فرهنگی جهانی است:

1. چشم اندازهای قومی

از نظر سیاست فرهنگی، چشم اندازهای قومی پیش از هم? چشم اندازهای جهانی، به چالش کشیده شده اند. در دموکراسی های لیبرال غربی، سیاست فرهنگی چشم اندازهای قومی به توزیع منابع با توجه به حقوق شهروندی، نظر داشته است. حقوق شهروندی چند فرهنگی، راه حلی است که می توان به وسیل? آن، دولتی تشکیل داد که نمایند? چشم اندازهای قومی گوناگون باشد و چنین دولتی جای دولت به عنوان عنصری جدایی ناپذیر از یک چشم انداز قومی خاص را - که دولت در ابتدا در چهارچوب آن، ایجاد شده است - می گیرد.

چشم اندازهای قومی به گونه ای فزاینده به وسیل? قوانین بین المللی حقوق بشر، قاعده مند شده اند. چشم اندازهای قومی، فراملی هستند و مقررات در این زمینه در سطح بین المللی گسترده ای، پذیرفته گردیده و به اجرا گذاشته می شوند.

2. چشم اندازهای تکنولوژیک

بدون شک، تکنولوژی، بعضی از ویژگی های جهان طبیعی را به تسخیر ما در آورده، هر چند در امتداد خطوط اجتناب ناپذیر، ولی عقلانیِ پیشرفت علمی، توسعه یافته است.

تکنولوژی حتی این امکان را برای شهروندان فراهم می کند که به گونه ای مستقیم تر در حکومت مشارکت کنند؛ چرا که کامپیوترهای مشخص متصل به اینترنت، برگزاری رفراندوم ها را بسیار آسان تر و ارزان تر از گذشته می سازد.

3. چشم اندازهای مالی

مهم ترین نکته در مورد چشم اندازهای مالی این است که بازار آزاد جهانی کنونی در عرصه سرمایه نه صرفاً زایید? توسع? تکنولوزیک است و نه صرفاً به سرمایه داری توسعه گرا ارتباط دارد، بلکه این بازار آزاد جهانی سرمایه، نتیج? یک طرح سیاسی نئولیبرال است.

4. چشم اندازهای رسانه ای

مهم ترین مسأله در سیاست فرهنگی چشم اندازهای رسانه ای، این است که آیا کنترل رسانه ها مطلوب می باشد؟ آن ها که طرفدار مقررات زدایی هستند، معتقدند که بازار آزاد شیوه ای برای تضمین آزادی بیان است. از نظر کسانی که مخالف یک چشم انداز رسانه ای مقررات زدایی شده هستند، چنین چشم انداز رسانه ای نه تنها به آزادی بیان کمک نمی کند بلکه عملاً تحت سیطر? شرکت های رسانه ای فراملی است.

داگلاس کلنر، سیاست فرهنگی چشم اندازهای رسانه ای را این گونه خلاصه می کند: این تکنولوژی ها می توانند به عنوان ابزار سلطه یا آزادی، اغواگری یا روشنگری اجتماعی، مورد استفاده قرار گیرند و این به روش های فرهنگی و متفکران فعال حال و آینده، بستگی دارد که تعیین کنند تکنولوژی های جدید در چه راهی مورد استفاده قرار گرفته و توسعه یابند و چه منافعی را بر آورده کنند.

5. چشم اندازهای ایدئولوژیک

چشم انداز ایدئولوژیکی که از وسیع ترین افق، برخوردار است بدون شک «دموکراسی» است. در پایان قرن بیستم عملاً هیچ رژیم سیاسی درجهان وجود ندارد که در صدد مشروع نمودن خود به عنوان یک رژیم دموکراتیک، بر نیامده باشد. چشم اندازهای ایدئولوژیکی که درون آن ها "دموکراسی"، یک اصطلاح کلیدی است، در سراسر جهان بسیار متفاوتند.

سیاست فرهنگی ذاتاً دموکراسی آفرین است. حتی در جایی که افق ها و مرزهای چشم اندازهای جهانی به میزانی از پایداری موقت، دست می یابند.

منبع:

1.      جامعه شناسی معاصر، کیت نش، محمد تقی دلفروز، کویر، تهران، 1387.

جهانی شدن و زوال دولت ـ ملت حاکم

رشت? علوم سیاسی بر چند گرایش تقسیم می شود؛ یکی از آن گرایش ها، جامعه شناسی سیاسی است. جامع شناسی سیاسی، در مفهوم رایج وکلاسیک آن، روابط حکومت و جامعه را در محدود? دولت ملی مدرن بررسی می کند. همه مکاتب و نظریه های عمده در جامعه شناسی سیاسی کلاسیک، از مارکسیسم گرفته تا نخبه گرایی و تکثرگرایی، بر روابط متقابل حکومت و جامعه و به ویژه تاثیرات تبیین کنند? نیروها و ساختار اجتماعی بر قدرت سیاسی در چهارچوب دولت ملی، تمرکز داشته اند.

یکی از بحث های مورد نظر در جامعه شناسی سیاسی، جهانی شدن و زوال دولت – ملت حاکم است که در این گفتار در چهار فصل به آن می پردازیم.

جهانی شدن در بردارند? جریان کالاها، سرمایه، انسان ها، اطلاعات، عقاید، اندیشه ها و خطرات بین مرزهای ملی است که با ظهور شبکه های اجتماعی و نهادهای سیاسی که دولت ـ ملت را محدود می کنند، توأم شده است.

مهم ترین نکته برای جامعه شناسان در مورد جهانی شدن این است که چگونه چنین جریان هایی، تصور اساسی جامعه شناختی را در مورد جامعه زیر سؤال می برند.

فصل اول: ابعاد مختلف جهانی شدن

الف) جهانی شدن اقتصادی

اخیراً بعد اقتصادی جهانی شدن به موضوع اصلی مورد علاق? جامعه شناسان پژوهشگر تبدیل شده است. این جنبه در بر دارند? جهانی شدن تولید و معاملات مالی است. تولید جهانی و جابجایی سرمایه اکنون از طریق اقدامات شرکت های چند ملیتی یکپارچه شده است. این شرکت ها، سردمدار جهانی شدن اقتصاد هستند که بر اساس آن، تولید شرکت به کشوری که شرکت در آن تأسیس شده، محدود نمی شود بلکه نمایندگی های مختلف تولیدی در کشورهای مختلف بر مبنای سرمایه گذاری خارجی مستقیم به وسیل? خود شرکت، به امر تولید می پردازند.

جهانی شدن اقتصاد باعث کاهش کنترل دولت ـ ملت بر سیاست اقتصادی شده و دولت کینزی پس از جنگ را به زوال کشانده است. در این دولت، حکومت ها، اتحادیه های تجاری و رهبران تجاری بر سر سیاست های اقتصادی که برای افزایش نرخ اشتغال، مصرف انبوه، رشد اقتصادی و امنیت اجتماعی طرح می شدند، به توافق می رسیدند.

دولت موظف بود از طریق سیاست های مالی و پولی، مانع فعالیت محافل تجاری شود تا به این طریق سطوح بالای سوددهی سرمایه را تضمین کند. همچنین دولت کینزی برای کاهش بیکاری و قادرساختن کارگران به خرید کالاهای مصرفی به جای پس انداز برای آیند? مبهمشان، سرمایه ها را در کارهای عمومی و رفاهی سرمایه گذاری می کرد.

اکنون دولت ها باید شرکت های چند ملیتی را جذب کنند و همه الزامات آن را به جان بخرند، یعنی به جای این که مانند گذشته شرایطی را برای یک سیاست اقتصادی همکاری جویانه ایجاد کنند که متضمن تأمین منافع ملت باشد، اکنون باید انگیزه اتحادیه های تجاری مبارزه جو را از بین ببرند و انگیزه های مالیاتی مناسبی برای سرمایه جهانی خلق نمایند.

برخی از جامعه شناسان سیاسی امثال «پل هرست» و «گرام تامپسون» با این تز مخالف هستند. آن ها تز جهانی شدن اقتصاد را بهانه ای در دستان راست جدید و چپ تلقی می کنند؛ چرا که راست جدید بدین ترتیب، پیروزی لیبرالیسم بازار آزاد را جشن می گیرد و از نظر چپ ها نیز سرمایه داری، حداقل تحت چنین شرایطی به طور کاملاً آشکاری درنده خویانه است و بنابراین به آسانی ماهیتش افشا می شود. آن ها استدلال می کنند که اقتصاد نه جهانی بلکه «بین المللی» است؛ چرا که هنوز دولت ـ ملت ها هم از نظر اقتصاد داخلی خود و هم از نظر توافقات مربوط به مدیریت روابط اقتصادی فرامرزی، قدرتمندترین بازیگران اقتصادی هستند. آن ها معتقدند که اید? جهانی شدن به منزل? اعتقاد به زاید بودن مقررات اقتصادی ملی است و از آن جا که دولت ـ ملت به وسیل? فرایندها و مبادلات بین المللی و فراملی، بی قدرت و ناتوان شده است، هیچ اقتصاد جهانی نداریم. هراست و تامپسون استدلال می کردند که اولاً شرکت های چند ملیتی بر تجارت جهانی، سلطه ندارند و تا دو سوم دارایی هایشان در کشورهای مادر حفظ می شود؛ این بدان معنی است که آن ها در معرض کنترل سیاست های حکومت ملی می باشند. ثانیاً، آن ها در سطح جهانی، عمل نمی کنند بلکه بیش تر در سطح شرکای درون مناطق، به ویژه اروپا، آمریکا و آسیای جنوبی و شرقی فعالیت می نمایند. آنان معتقدند که مبادل? سرمایه، نیروی کار و کالا بین جهان اول و سوم ناچیز است؛ جدای از چند کشوری که جدیداً در حال صنعتی شدن هستند، بقیه جهان سوم از نظر سرمایه گذاری و تجارت، در حاشیه باقی مانده اند.

«اش امین» با نظر تامپسون و هرست، مخالف است و معتقد است که دلیل غفلت هرست و تامپسون از تغییرات «کیفی» در روندهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی که به وسیل? دیگر نظریه پردازان جهانی شدن اقتصاد، مطرح شده، این است که این دو تا حد زیادی بر تحلیل «کمی» تجارت و سود، تکیه نموده اند. هر چند شاید حجم تجارت امروزی عملاً خیلی بیش تر از حجم تجارت در قرن نوزدهم نباشد، لیکن گرایش های جدیدی وجود دارد که حاکی از گسترش یک روند خاص می باشد.

ب) جهانی شدن فرهنگی

جهانی شدن فرهنگی، بدان معنی نیست که گرایش روزافزونی به سوی یک فرهنگ جهانی یکپارچ? واحد، وجود دارد. استدلال جهانی شدن فرهنگی اساساً این است که امروزه به واسط? رسانه های ارتباط جمعی و جریان مهاجرت انسان ها و توریسم و ظهور «فرهنگ های سوم» کارکنان نهادهای اقتصادی و سیاسی جهانی، به هم پیوستگی فرهنگی فزاینده ای در سراسر جهان، به وجود آمده است.

ج) جهانی شدن زیست محیطی

یکی از آشکارترین اشکال جهانی شدن که اغلب مردم اکنون تا حدی از آن آگاهی دارند، تخریب زیست محیطی است. به عقید? «دیوید گلدبلات» سه شکل جهانی شدن زیست محیطی وجود دارد:

1.      آلودگی فرامرزی نظیر "باران اسیدی" است که به وسیل? اختیارات سرزمینی دولت ـ ملت نمی توان جلوی آن را گرفت، هر چند در حال حاضر، این نوع بیش تر بعد منطقه ای دارد تا جهانی.

2.      وجود وابستگی متقابل زیست محیطی است؛ بدان معنی که وقوع حوادث در یک نقطه می تواند بر جای دیگر نیز تأثیر گذارد.

3.      تخریب منابع مشترک زیست محیطی، مانند آلودگی جوّ و دریا که به طور بالقوه بر هم? انسان های زنده و نسل های آینده، تأثیر می گذارد.

همه این جنبه های جهانی شدن، تبعات مهمی برای مدل جامعه شناختی سیاست که بر دولت ـ ملت متمرکز شده، در بر دارد.

نظم مشهور به «وستفالی» از حق انحصاری هر دولت ـ ملتی برای حکومت بر شهروندانش و ادار? امور داخلی و خارجی خودش بدون دخالت دیگران حمایت به عمل آورد. جهانی شدن، این نظم را به زوال کشاند؛ چرا که نهادهای جدید بین الملل و فراملی از پایان جنگ جهانی دوم توسعه یافتند و در حالی که هدف اولیه شان، حل و فصل مشاجرات بین الملل بود بعداً به گونه ای فزاینده به دیگر موضوعات جهانی نیز پرداختند. این نهادهای سیاسی جدید، حاکمیت را متکثر نمودند و حاکمیت عالی دولت ـ ملت را به زوال کشاندند.

مستقیم ترین چالش پیش روی حاکمیت دولت، حقوق بین الملل است. دادگاه نورنبرگ، اصلی را تصویب نمود که بر اساس آن، در مواقعی که مقررات بین المللی حافظ ارزش های انسانی در تعارض با قوانین دولتی قرار گیرند، از آن جا که افراد در موضع اعمال «گزینش اخلاقی» هستند، انسان ها قانوناً و اخلاقاً موظف به تخطی از قوانین دولتی می باشند.

فصل دوم: جهانی شدن، مدرنیته و پسامدرنیته

نظریه پردازانی که جهانی شدن را به مثاب? پسامدرنیزه شدن تلقی می کنند آن را نتیج? سرمایه داری توسعه، گرامی دانند که از محدودیت های دولت ـ ملت رها شده و به اشکال جدیدی از استثمار در سراسر جهان دست زده است. این نظریه پردازان خود را مارکسیست می دانند و آشکارا بر «چرخش پسامدرن» تأکید می ورزند.

نظریه پردازانی که جهانی شدن را به مثابه مدرنیزه شدن تلقی می کنند هم با مارکیست مخالفند و هم با این عقیده که ما اکنون در حال ورود به نوع کاملاً متفاوتی از جامعه هستیم. آن ها معتقدند که علل بسیاری برای جهانی شدن وجود دارد و این علل، تداوم ویژگی های پویای عصر مدرنیته است.

الف) جهانی شدن به مثابه نتیجه سرمایه داری

سنتی ترین رویکرد جامعه شناختی به جهانی شدن، متعلق به مارکسیست ها است. سرمایه دارای به عنوان نظامی که مستلزم تحصیل حداکثر ارزش افزوده است و مبارز? طبقاتی، ویژگی مهم آن می باشد، این منطق را در ذات خود دارد که به دنبال مکان های جدید استثمار و بهره کشی باشد. سرمایه داری به تلاش بی پایان برای دستمزدهای پایین، منابع ارزان و خلق بازارهای جدید برای کالاهای تولیدی اش، متکی است.

پیشرفته ترین کاربرد نظری? مارکسیستی مربوط به نظری? نظام های جهانی «امانوئل والرشتاین» است. به نظر وی، هیچ چیز جدیدی در عرص? جهانی و جهت گیری سرمایه داری وجود ندارد؛ والرشتاین، سرمایه داری را یک نظام جهانی یکپارچه کننده تلقی می کند که از یک پویش درونی توسعه، برخوردار است؛ سرمایه داری به منظور مبارزه با آفت های منظمی که مستعد آن است، نیاز به گسترش مرزهای جغرافیایی اش دارد. نظام سرمایه داری جهانی آنچه را که والرشتاین، «دولت سیاسی» می نامد در یک تقسیم کار بین المللی مشترک، گرد هم می آورد.

از نظر والرشتاین، فرهنگ یا ملی است و حول محور دولت سازماندهی و تعریف می شود و یا جهانی است و به تحقق سوسیالیسم جهانی کمک می کند.

ب) جهانی شدن به مثابه مدرنیزاسیون

گیدنز، جهانی شدن را نتیج? پویش مدرنیته تلقی می کند که در بر دارند? چیزی است که آن را تکه برداری روابط اجتماعی از طریق فاصله گذاری زمانی ـ فضایی و استفاد? بازاندیشانه از دانش می نامد.

به عقید? گیدنز، پویش مدرنیته به گونه ای تغییرناپذیر به سوی جهانی شدن نهادهایش حرکت می کند؛ یعنی جهانی شدن سرمایه داری، صنعت گرایی و نظارت اداری و کنترل ابزار خشونت که در دولت ـ ملت متمرکز شده اند. گیدنز معتقد است که دولت ـ ملت، اهمیت خود را در عصر مدرنیت? جهانی شده، حفظ نموده است؛ چرا که هیچ ناحیه ای در سطح کره زمین، خارج از کنترل مشروع یک دولت وجود ندارد و دولت ها همچنان در چهارچوب مرزهایشان انحصار موفقیت آمیزی بر ابزار خشونت دارند. اما دولت مدرن همواره درگیر یک دیالکتیک بوده که بر اساس آن، با پیوستن به دیگر دولت ها کنترل اقدامات درون مرزهایش را با یک نفوذ جهانی تر معاوضه نموده است.

بنا به عقید? گیدنز ما هنوز در عصر مدرنیته هستیم؛ هر چند یک مدرنیته رادیکال شده که در بر دارند? بسیاری از ویژگی هایی است که دیگران به پسامدرنیته نسبت می دهند. گیدنز معتقد نیست که دولت ـ ملت در عرص? سیاست زندگی، محلی از اعراب ندارد. دولت همچنان یک عنصر محوری برای فرایند دموکراتیک شدن باقی می ماند، حقوق رهایی بخش هنوز مهم هستند و موضوعات سیاست زندگی محتملا به گونه ای فزاینده در عرصه های عمومی و قضایی دولت ها اهمیت خواهند یافت. اما سیاست زندگی فعلاً در خارج از دولت، برجسته تر است و اغلب به وسیل? جنبش های اجتماعی اجرا می گردد.